انسانها باور دارن که آزادن، اونم صرفا به این خاطر که از اعمالشون هشیارن و از عللی که اون اعمال رو تعیین کرده، ناهشیارن. _باروخ اسپینوزا، فیلسوف هلندی
سلام رفقا، به اپیزود سوم از اولین فصلِ پادکست گوزن خوش اومدین. من سهیل اشراق هستم، میزبان شما و گوینده‌ی این برنامه؛ اینجا هم پادکست گوزنه، جایی که توش قراره پازل شخصیت رو با شما حل کنم. برای رسیدن به این مقصود از علم روانشناسی کمک میگیرم و تو هر اپیزود، سعی میکنم تا با استفاده از نظریه های مختلف، قطعه‌ی کوچیکی ازین جورچین رو سر جاش قرار بدم. پادکست گوزن جست و جویی برای یافتنِ پاسخِ این سواله که: گوزن بودن یعنی چی و چطور میشه گوزن شد؟
توی اپیزود سوم قراره به ادامه‌ی بررسی مسایل فلسفیِ قسمت قبلی بپردازیم. کلا اپیزود «پرسه‌های فلسفی» رو تو دو قسمت مجزا منتشر کردم چون که حجم مطالب زیاد بود و تو یه قسمت جمع و جور نمیشد. پس حتما یادتون نره که اپیزود دوم و اپیزود سوم، که تحت عنوان پرسه‌های فلسفی پارت یک و پارت دو بیرون اومده رو به ترتیب و پشت سر هم گوش کنید. خب آقا بدون معطلی بریم سراغ مسیله‌ی دوم.
مسیله‌ی دوم، مسیله‌ی علیته (problem of causality): از زمان ارسطو تا بحال، فلاسفه و دانشمندا راجع به طبیعت و معنای علیت بحث کردن. چیزایی که موجب عمق بیشتر این مسیله شدن، پرسشهایی هستن که تاثیر احتمالی فرایندهای ناخودآگاه بر زندگی انسان، نقش قصد و هدف در تعیین رفتار، و توانایی فرد در عامل بودن رو مدنظر قرار میدن. ولی بیاین رویکردهای کلاسیک و مدرن به مسیله‌ی علیت رو بیشتر بررسی کنیم.
ارسطو با معنای علیت کلنجار رفت و راه رو برای قرنها بحث و گمانه‌زنی درمورد این مشکل باز کرد. اون باور داشت که علیت، یک امر ساده‌ی تک بعدی نیس. برای دونستن علت هر چیزی، ما باید چندتا عامل رو بفهمیم؛ اولا، ما باید بفهمیم که چه شرایطی موجب وقوع اون رویداد شده. ارسطو ازین شرایط پیشایند (شرایطی که پیش از رویداد اومده)، تحت عنوان علت موثر یاد میکرد و منظورش اون چیزی بود که یک شی رو به حرکت درمیاره. وقتی دومینوی اول به سمت دومینوی دوم چپه میشه و دومی اون رو حرکت میده، میتونیم بگیم که حرکت دومینوی اول، علت موثر حرکت دومینوی دومه. ارسطو همچنین معتقد بود که ما باید ساختار مادی یک چیز رو بفهمیم تا علیت رو درک کنیم. وقتی دکتر چکش برمیداره و رو تاندون کشکک زانو ضربه میزنه، بازتاب زانو موجب میشه پای بیمار لگد بپرونه. اگر چکش دکتر علت موثر بازتاب باشه، پس باید یه علت مادی هم وجود داشه باشه. تو این مورد، اگه آسیب عصبی یا عضلانی در کار باشه، خب ما بازتاب رو مشاهده نمیکنیم. پس بخشی از علت بازتاب، ساختار مادی زانو شامل عصبها، تاندونها، و عضلاته. به بیان دیگه، بازتاب زانو وابسته به یه زیرلایه‌ی جسمیه که ارسطو بهش علت مادی میگه. دومینوی اول (علت موثر) روی دومینوی دوم تاثیر میذاره و چپه‌ش میکنه، اگر جفتشون از یه ماده‌ی یکسان ساخته شده باشن. ولی اگه دومینوی دوم مثلا از چرم و دومینوی اول از چوب سبک ساخته شده باشه، اولی نمیتونه رو دومی اثر بذاره و چپه‌ش کنه. پیامد علیتی علاوه بر شرایط پیشایند به ساختار مادی هم وابسته‌س.
ارسطو علت سومی هم تحت عنوان علت صوری فرمی مطرح میکنه که به فرم، شکل، یا ویژگیهای قابل تشخیص یه شی اشاره میکنه. فرض کنید قراره از دوتا قطعه گرانیت، دو تا مجسمه بتراشیم. یکی رو به‌صورت نیم‌تنه‌ی بتهوون و اون یکی رو با شکل و شمایل موتزارت درمیاریم. تو ساختن جفت این نیم‌تنه‌ها، از ماده‌ی یکسانی استفاده شده ولی فرم و صورت متفاوته. علت صوری ارزش اطلاعاتی با خودش به همراه داره؛ ویژگیهای علیتی یا کارکردی یک شی به فرمش بستگی دارن. اگر دومینوی اول زیادی کوتاه باشه یا از شکل خاص و متفاوتی برخوردار باشه، ممکنه نتونه دومینوی دوم رو چپه کنه. پس فرم هم میتونه تو فهم یه پیامد علیتی مهم باشه. یه هواپیما میتونه از مواد مناسبی ساخته شه (علت مادی) و از سیستم رانشی بی‌نظیری هم برخوردار باشه (علت موثر)، ولی اگه بال هواپیما آسیب دیده باشه یا بد طراحی شده باشه (علت صوری)، هواپیما پرواز نمیکنه.
طبق دیدگاه ارسطو، اگر میخوایم پیامد رویدادها رو بفهمیم، باید هدفی که اون رویداد براش ایجاد شده رو هم بدونیم. برگردیم به مثال بازتاب زانو؛ دکتر یه آزمون عصب‌شناختی برگزار کرده و از یه چکش برای ضربه زدن به زانوی بیمار استفاده کرده. پس هدف دکتر از ضربه زدن به زانو، معاینه و تشخیص بوده که ارسطو بهش علت غایی میگه. هدف و مقصودی که یه تغییر براش ایجاد شده. ارسطو ممکنه بگه شما تا زمانی که قصد و هدف دکتر رو ندونید، نمیتونید بازتاب زانو و حتی علتش رو درک کنید.
برای ارسطو، دانش علیت روی درک فرم، ماده، شرایط پیشایند و هدفی که یک چیز بهش معطوفه، تکیه میکنه. ارسطو معتقد بود که تعادلی از هر 4 بعد علیتی باید ایجاد بشه. شاگرد ارسطو، تِیوفراستوس همچنین باور داشت که علم باید اساسا دغدغه‌ی علیت موثر و مادی رو داشته باشه نه علیت غایی.
ایده‌ی ارسطو از علیت غایی نباید با تفاسیر غایت‌شناسانه از دنیا تو برخی اعتقادات الهیاتی اشتباه گرفته بشه. اصطلاح غایت شناسی (teleology) به طرح و هدف اشاره داره. به لحاظ فنی، غایت شناسی میتونه به عنوان تحقیق و مطالعه درمورد شواهد وجود طرح یا هدف در طبیعت تعریف بشه. پیش‌فرض وجود طرح، ما رو با پرسش دیگه‌ای روبرو میکنه: ریشه‌ی این طرح و هدف چی بوده؟ به طور کلی دو نوع موضع به این پرسش، پاسخ غایت‌شناسانه میده؛ غایت‌شناسی درونذاتی (intrinsic teleology) موضعیه که میگه طرح، نظم و هدف در همه‌جای طبیعت حی و حاضره و به عنوان ویژگیها و بازنمودهای طبیعت مشاهده میشه. ولی غایت‌شناسی برونذاتی (extrinsic teleology) ادعا ميكنه كه هر طرحي در طبيعت بازتاب‌كننده‌ي كار يك طراحه و اون طراح، طرح خودشو با هدف مشخص خودش ترسيم كرده. اگرچه ارسطو به خدايي تحت عنوان جنبنده‌ي ناجنبا (unmoved mover) اعتقاد داشت اما مشكل بشه گفت كه آيا اين دسته از غايت‌شناسي‌های الهیاتی رو قبول داشته یا نه. (جنبنده‌ی ناجنبا ینی شیءای که بدون حرکت داده شدن، حرکت میکنه. بطور کلی ینی چیزی که علتی نداره یا خودش علت خودشه.)
غایت‌شناسی درونذاتی تو فیزیک و شیمی موضوعی کهنه و مردود محسوب میشه؛ با این حال روانشناسان به این راحتی نمیتونن از شر غایت‌شناسی درونذاتی خلاص بشن. علی‌رغم تلاشهایی که رفتارگراها برای تاسیس یک علم روانشناسی مشابه علم فیزیک و براساس علیت موثر و مادی انجام دادن، غایت‌شناسی کماکان مسیله‌ی پایداری برای روانشناسان بحساب میاد. برای بسیاری از روانشناسا دشوار و شاید غیرممکنه که دربرابر بیان عباراتی مثل هدف‌گرا، قصد، نقشه، رفتار هدفمند، پیشبینی، و انتظار بتونن مقاومت کنن. چنین عباراتی، اگر به‌طرز نامعمولی تعریف نشده باشن، عموما به غایت‌شناسی درونذاتی یا علیت غایی اشاره دارن. ولی آیا رفتار انسان میتونه با علیت موثر و مادی توضیح داده بشه؟ اونم علیتهایی که برای توضیح حرکت یه توپ بیلیارد، خط سیر یک ستاره‌ی دنباله‌دار، یا تغییرات سوخت‌و‌ساز یه سلول استفاده میشه. یا اینکه مجبوریم درنهایت نوعی از علیت غایی رو برای به حساب آوردن پیچیدگی رفتار انسان درنظر بگیریم؟ همونطور که در آینده قراره ببینید، مواضع مخالفی علیه توضیحات غایت‌شناسانه تو کارای نظریه‌پردازهایی مثل ژاک لوب، جان بی واتسون، کلارک هال و بی اف اسکینر دیده میشن. ازون طرف، نظریه‌پردازانی مثل ویلیام مک‌دوگال، ادوارد چِیس تولمن و گوردون آلپورت از توضیحات غایت‌شناسانه دفاع کردن و باهاش همگام بودن.
تو روانشناسی، پرسشهای مرتبط با مسیله‌ی علیت خودشون رو گاه و بی‌گاه نشون میدن؛ پرسشهایی مثل: تا چه اندازه رویدادهای ناهشیار بر ما تاثیر میذارن؟ اگر فرایندهای ناخودآگاه بر ما اثر میذارن، آیا ما میتونیم ادعا کنیم که عقلانی و آزادیم؟ آیا میشه علم بسنده‌ای از رفتار و تجربهی انسان بر اساس علیت موثر و مادی بنا کرد؟ آیا میتونیم فراتر از روابط علت و معلولی قد علم کنیم و به معنای واقعی آزادی انتخاب رو بکار ببریم؟ خب، بیاین از پرسش آخر شروع کنیم.
[مسیله‌ی سوم]
مسیله‌ی سوم ما، مسیله‌ی اراده‌ی آزاد و جبرگراییه (free will and determinism): احتمالا براتون اتفاق افتاده که گیر یه کارفرما، سوپروایزر یا حتی استادی بیفتین که حقیقتا زندگی رو براتون جهنم کنه. فارغ ازینکه که سر کار یا سر کلاس چقدر سخت تلاش میکنید، بازم موفق نمیشید. اینجور مواقع، ما احساس میکنیم که هیچ کنترلی روی زندگیمون نداریم. ولی در سایر مواقع، ما حس کنترل زیادی تجربه میکنیم، چون به واسطه‌ی تلاشهامون تو زندگی داریم نتیجه‌ی مطلوبی میگیریم.
آیا ما بر زندگیمون کنترلی داریم یا علت هر رویدادی فراتر از تسلط ماست؟ این یکی از قدیمی‌ترین مسایل فلسفه محسوب میشه. چندین روانشناس برجسته توجهشون رو به طور جدی روی این مسیله متمرکز کردن. زیگموند فروید، جان بی واتسون، آیوان پاولوف و بی اف اسکینر تو جبهه‌ی جبرگراها قرار میگیرن، در حالی که ویلیام جیمز، کارل یونگ، گوردون آلپورت و کارل راجرز به اعتقادشون درمورد آزادی انتخاب پایبندن. مشکل اراده‌ی آزاد و جبرگرایی یکی از منابع اختلاف بین روانشناسای انسانگرا و رفتارگراست. اگر انسانها درجه‌ای از آزادی دراختیار دارن، پس یه روانشناسی مبتنی بر جبرگرایی سفت و سخت، نمیتونه درباره‌ی موضوع مطالعه‌ش حق مطلبو ادا کنه. ازون طرف، اگر علیت در طبیعت _من جمله طبیعت انسان_ وجود داره، پس باور به آزادی انتخاب در معرض تردید قرار میگیره و ممکنه حتی به ضرر روانشناسی عمل کنه. این مسیله نسبت به نیم قرن پیش پررنگتر شده و موضوع مطالعه‌ی کتابها و مقالات متعددی قرار گرفته.
اصول بنیادین اراده‌ی آزاد فرض میکنه مردم تا درجه‌ای مستقل از شرایط پیشایند دست به انتخاب میزنن. فرض اینه که ما میتونیم فراتر از ژنتیک، شیمی، فیزیک، و تاثیرات اجتماعی قد علم کنیم. ما میتونیم تو فرایند تصمیم‌گیری، جایگزینهایی پیشبینی کنیم و پیامدهاشون رو سبک سنگین کنیم. رفتار ممکنه تا حدی قابل پیشبینی باشه، اما همیشه یه عنصر پیش‌بینی‌ناپذیر هم تو اعمالمون موجوده. اگه ما این حس رو داشته باشیم که میتونیم فراتر از نیروهای علیتی قرار بگیریم، اون وقت بیشتر خودمون رو موجوداتی عقلانی و مسؤولیت‌پذیر میبینیم.
بسیاری از آزادی‌خواه‌ها (libertarian) موافقن که نیروهای ژنتیکی و محیطی محدودیتهایی بر ما اعمال میکنن، ولی همچنان معتقدن که درجه‌ای از آزادی انتخاب همواره موجوده. ولی بیاین استدلالهای آزادیخواها رو یکمی دقیقتر بررسی کنیم:
1.استدلالی برای توضیح بسنده‌ی تجربهی انسانه. روانشناسا هرگز نمیتونستن پیش‌بینی‌های بی‌نقصی از رفتارهای پیچیده و حتی رفتارهای ساده ارایه بدن. مثلا یه روانشناس ماهر هرگز نمیتونه زندگینامه‌ی آینده‌ی خودشو جلو جلو بنویسه و رفتارهایی که قراره ازش سر بزنه رو پیشبینی کنه. چنین شکستهایی در پیشبینی، کفایت جبرگرایی سفت و سخت رو به چالش میکشن. موضع جبرگرایی با خودبه‌خودی بودن و غیرقابل‌پیشبینی بودن رفتار انسان کلنجار میره. آزادیخواها ادعا میکنن که موضعشون انسجام بهتری رو با توجه به مشاهدات و نظریاتمون از تجربه و رفتار ارایه میده. نقطه نظر آزادیخواهانه نه با قاعده‌مندی ضربه میخوره، و نه با بی‌قاعدگی، عدم‌قطعیت و ناشناخته‌ها.
2.وجود تناقضات منطقی در جبرگراییه. آزادیخواها استدلال میکنن که اگه جبرگرایی صحیح باشه، یه جبرگرا نمیتونه منطقاً اعلام کنه که به جبرگرایی باور داره. چرا؟ چون جبرگرا یه معتقد واقعی نیس. عقیده و باور صرفا یه پیامد برای پیشایندهاست. براساس جبرگرایی، جمله‌ی «من به جبرگرایی باور دارم» توسط نیروهای بنیادی شرطی شده. به عبارت دیگه، اون شخص به اراده‌ی خودش به جبرگرایی معتقد نشده، بلکه یه سری شرایط و پیامد درکار بودن که صرفا شخص جبرگرا رو به بیان همچین جمله‌ای سوق دادن. همین و بس! جبرگرایی سفت و سخت به یه طبیعت منفعل درمورد خود (self) دلالت داره كه به خوبي تو اين جمله‌ي اسكينر ابراز شده که میگه: اگر من درمورد رفتار انسان درست گفته باشم، پس تاحالا داشتم اتوبیوگرافی یک غیرشخص (nonperson) رو مینوشتم. (منظور اینه که از دیدگاه جبرگرایی، اصلا چیزی به عنوان شخصیت عامل وجود نداره)
3.استدلال اخلاقیه. آزادیخواها بحث میکنن که جبرگرایی اخلاقیات رو آشفته میکنه. براساس جبرگرایی، هر رفتار غیراخلاقی میتونه طوری در ارتباط با علتهاش توضیح داده بشه که انگار هیچ بینش قبلی‌ای نسبت به پیامدهای نهایی موجود نبوده. به عبارت دیگه، مسؤولیت اعمال افراد برعهده‌ی خودشون نیس.
4.استدلال عدم قطعیته. آزادیخواها اینو مطرح میکنن که جبرگرایی سفت و سخت یه مفهوم ماقبل-قرن‌بیستمیه که حتی تو خود علم فیزیک هم اعمال نمیشه. با توجه به نظریه‌ی کوانتومی و اصل عدم قطعیت هایزنبرگ، دنیای فیزیکی هم دیگه باید از چارچوب احتمال‌گرایانه، و نه جبرگرایانه دیده بشه. اصول عدم قطعیت میگن که اِعمال توضیحات علت و معلولیِ سفت و سخت، در دنیای ذرات زیراتمی غیرممکنه. چنین اصولی منجر به این شده که برخی افراد حتی استدلال کنن که باید عدم قطعیت رو تو روانشناسی هم بکار گرفت. با اینکه بحث عدم قطعیت دقیقا با اراده‌ی آزاد هدفمند همسان نیس، ولی یه فرد عدم‌قطعیت‌گرا هم درنهایت به ما میگه که طبیعت انسان با یه عدم قطعیت ذاتی آمیخته شده.
همونطور که میتونید حدس بزنید، دیدگاه آزادیخواهانه هم بدون انتقاد و چالش باقی نمونده؛ جبرگرایی اعلام میکنه که آقا به هر حال علتهای شناخته شده و شناخته نشده برای هر رفتار و تجربه‌ای وجود دارن. ریچارد تیلور، فیلسوف امریکایی، جبرگرایی رو اینجوری تعریف میکنه که «جبرگرایی یه مجموعه اصول فلسفیه که اعلام میکنه برای هر چیزی که تابحال اتفاق افتاده، شرایطی وجود داشته که تحت اون شرایط هیچ چیز دیگه‌ای غیر ازون رویداد نمیتونسته اتفاق بیفته».
آلبرت آینستاین، فیزیکدان بزرگ گفته که «خدا برای جهان تاس نمیندازه». آینستاین به عنوان یه جبرگرا معتقد بود که قانون علت و معلولی تو هر سطحی از واقعیت داره عمل میکنه. آینستاین میگه که دنیا به خاطر قانونمند بودنشه که قابل شناختنه. شاید اکتشاف علتها و قانونها کار دشواری باشه، ولی با پایداری و مداومت میشه به کشفیات جدید رسید؛ طبیعت انقدرام شرور و غیرقابل شناخت نیس. میشه گفت این جنبه‌ی خوشبینانه‌ی جبرگراییه: اینکه طبیعت قابل شناخته، و وقتی روابط علت و معلولی کشف بشن، مشکلات هم حل میشن.
باور به آزادی اراده ممکنه ما رو از تحقیق و پژوهش دلسرد کنه (در واقعا بعضیا معتقدن که شاید تو طول تاریخ، همین باور به اراده‌ی آزاد بوده که رشد و پیشرفت علمی روانشناسی رو به تعویق انداخته؛ همونطور که جلوتر میبینیم، دو مکتب بزرگ روانشناسی اگزیستانسیال و روانشناسی انسانگرا از مدافعان بزرگ آزادی اراده و انتخاب بودن و جفتشون به وضوح اعلام کردن که متدهای علمی رو بخاطر غیرانسانی بودنشون به رسمیت نمیشناسن و فقط از متد پدیدارشناسی پیروی میکنن، که خب یه متد پژوهشی فلسفیه و نه علمی. بنظر میاد که باور به آزادی انتخاب و اراده، یجور خاصیت علم‌گریزی تو خودش داره که میتونه مشکلزا باشه). جبرگرا این تکذیبیه رو به عدم‌قطعیت‌گرایی میده که حتی اگه اصول عدم قطعیت تو دنیای ذرات زیراتمی قابل اعمال باشه، تو سیستمهای فیزیکی بزرگتر قابل اعمال نیس. یه سیستم فیزیکی مثل توپ بسکتبال، هرچقدرم که پیچیده باشه درنهایت جلوی چشم ما معین و پایدار میمونه، حتی اگه رفتار ذرات زیراتمی این توپ بسکتبال به شکل نامعینی رخ بده. به لحاظ تاریخی، علم همیشه طبق فرض قانونمندی یا قاعده‌مندی آماری، موضوعات مورد مطالعه‌ش رو آزموده و گسترش پیدا کرده. حالا بیاین استدلالهای جبرگراها رو هم دقیقتر بررسی کنیم:
1.استدلال تاریخیه. تاریخ جدل اراده‌ی آزاد-جبرگرایی، گذشته‌ای از پیروزیهای جبرگرایی و عقب‌نشینیهای نظریه‌ی اراده‌ی آزاد رو بهمون نشون میده. با افزایش دانش ما از ساختار و عملکرد مغز، توضیحات قانونمند به طیف وسیعی از رفتارها بسط پیدا کردن. اصطلاح اراده زمانی جای زیادی از تکستبوکهای روانشناسی رو اشغال میکرد، ولی هرچقد که دانش پیشرفت کرد، ما کمتر و کمتر به این اصطلاح نیاز پیدا کردیم. بنظر میاد که هر چی علم داره جلوتر میره، مفهوم اراده رو داره تکه تکه میکنه و هر تکه رو براساس قوانین علیتی تبیین میکنه. نقش اراده و انتخاب داره روزبه‌روز کمرنگتر میشه. برای مثال تو تاریخ عصب‌شناسی، تو بسیاری از موارد توضیحات مکانیستی جایگزین توضیحات مبتنی اراده شدن. تو ادبیات روانشناسی و روانپزشکی هم میبینیم که دیگه کسی آنچنان از اصطلاح اراده‌ی آزاد استفاده نمیکنه.
2.استدلال اخلاقیه. جبرگراها اینجوری با آزادیخواها مقابله میکنن که آقا اعتقاد به اراده‌ی ازاد هم خودش میتونه آشفتگی اخلاقی به همراه داشته باشه؛ خیلی از وحشیانه‌ترین جنایتهای تاریخ بر این اساس توجیه شدن که قربانی آزادانه دست به انتخاب زده و حالا باید مجازات بشه. تو دوره‌ی قرون وسطی، شکار کردن وحشیانه‌ی ساحره‌ها تبدیل به یه جور سرگرمی شده بود که توش آدمایی رو اعدام میکردن که ظاهرا طبق اراده‌ی آزاد خودشون با شیطان پیمان بسته بودن.
3.استدلال انتظار معقوله. وقتی ما درمورد دنیامون فکر میکنیم، یه سری انتظارات معقول درمورد قانونمندی پدیده‌ها برای خودمون ایجاد میکنیم. دنیا دمدمی‌مزاج نیس؛ با درنظر گرفتن مجموعه‌ای از شرایط آب‌وهوایی، ما میتونیم انتظار معقولی داشته باشیم ازینکه قراره تو فلان بازه‌ی زمانی مشخص و در فلان شهر و استان مشخص، باد گرم و خشک بوزه. به همین منوال، ما به طرز معقولی انتظار داریم که یه سری شرایط استرس‌زای شدید میتونه منجر به فروپاشی روانی و هیجانی بشه و نیازی هم نداریم که این فروپاشی رو به عنوان یه عمل آزادانه و از روی انتخاب درنظر بگیریم. اگرم یکی از انتظاراتمون تایید نشد، ما فرض میگیریم که احتمالا از یه سری متغیرهای دیگه غافل بودیم و باید اونهارو هم درنظر بگیریم. بدون جبرگرایی، ما هیچ شالوده‌ای برای انتظارات معقولمون از دنیا نداریم.
بحث و جدل اراده‌ی آزاد-جبرگرایی مشکل اساسی و تعیین‌کننده‌ای برای روانشناسیه. همونطور که در آینده هم میبینید، روانشناسای متعددی روی این مشکل انگشت گذاشتن. این مشکل در روانشناسی معاصر همچنان زنده‌ست و به شکل پررنگی تو صحنه حضور داره. با پیشرفتهای علوم اعصاب، جدل اراده‌ی آزاد و جبرگرایی داره ازینی هم که هست شدیدتر و فنی‌تر میشه. بسیاری از جدلهای اخیر، حول محور پژوهش درباره‌ی منادی‌های نوروفیزیولوژیکِ قصد و عمد انسان شکل گرفتن؛ حالا این ینی چی؟ ینی آقا وقتی میتونم بگم اراده‌ی آزاد دارم که قصد و نیت من برای انجام یک کنش و عمل (مثل برداشتن کابی که جلوم روی میزه) فاقد اتوماسیون باشه (ینی خودکار و اتوماتیک انجام نشه) و ازون طرف اثرگذاری علیتی هم پشتش درکار نباشه (ینی علت یا علل مشخصی ایجادش نکرده باشن)؛ و بنظر میاد که برخی مطالعات عصب‌شناسی از وجود چنین اراده‌ی آزادی حمایت نکردن. و اگر نتیجه‌گیری نهایی منفی باشه، که ما گرفتار پرسش اگزیستانسیال و آزاردهنده‌ی ویلیام جیمز میشیم، که از خودش میپرسید «آیا من واقعا عامل هیچ چیزی تو این دنیا نیستم؟ مواجهه با دنیایی که مستقل از من در حال تکمیل شدنه، چه معنایی برای من داره؟»
[مسیله‌ی چهارم]
بریم سراغ مسیله‌ی چهارم یا مسیله‌ی ذهن-بدن (mind-body problem). این مسیله به زیرشاخه‌ای از فلسفه تحت عنوان هستی‌شناسی (ontology) تعلق داره. فلاسفه اصطلاح هستی‌شناسی رو به روشهای گسترده‌ای بکار بردن. متناسب با هدفمون، میتونیم هستی‌شناسی رو مطالعه‌ی طبیعت هستی و روابط هستی تعریف کنیم. وقتی میپرسیم «چه چیزی واقعیت داره؟» در واقع سوالی هستی‌شناسانه پرسیدیم. آیا ذهن واقعیه؟ آیا ذهنی مستقل از مغز وجود داره؟ رابطه‌ی ذهن و مغز چیه؟ آیا فقط یک واقعیت بنیادی وجود داره؟ شاید دوتا باشه، شایدم تعداد زیادی ازش موجود باشه؟ اگر بیشتر از یک واقعیت در کاره، چجوری انواع متعدد واقعیتها در کنار هم قرار میگیرن؟ آیا رو همدیگه اثر میذارن؟ آیا روانشناسا ذهن رو هم مطالعه میکنن یا فقط به بررسی رفتار میپردازن؟ همه‌ی این پرسشها هستی‌شناسانه‌ان، چون مدام دارن یک سوال حیاتی رو میپرسن: چه چیزی واقعیت داره؟ بیاین یکمی بیشتر به رویکردهایی که برای مسایل هستی‌شناسانه ایجاد شدن، بپردازیم.
رویکرد اول، یگانه انگاریه (monism). بر اساس فلسفه‌ی یگانه انگاری، هر چیزی به طرز تنگاتنگی به هر چیز دیگه تعلق داره. یگانه انگاری اینو مطرح میکنه که واقعیت سرتاسرش یه تیکه‌س. اگر هر چیزی به هر چیز دیگه متعلقه، پس هیچ چیزی بیگانه یا خارجی نیس چون همه‌ی چیزها بخشهایی از یک کلیت هستن. اگرم چیزی بنظر ما خارجی یا بیگانه بنظر میاد، صرفا حاصل شکافهایی هست که در حال حاضر تو دانش ما وجود داره. یگانه انگاری ما رو به یک وحدتی از دانش ایدوار میکنه چرا که همه‌ی ما درنهایت یه چیز یکسان رو داریم مطالعه میکنیم و فقط سطح تحلیل و زاویه دیدمون با هم متفاوته. یک فرم از یگانه انگاری این باور رو پرورش میده که روانشناسی به حیطه‌ی مطالعاتی فیزیک قابل تقلیله. اگرچه یگانه انگاری همیشه به سمت ساده انگاری جذب میشه، ولی مسیله‌ی اساسی وقتی بوجود میاد که خود یگانه انگارها بر سر اینکه اون واقعیت یه تیکه چیه، توافق ندارن. در واقع، یگانه انگاری در فرمهای متضادی نسبت به هم مطرح میشه. ببینیم که انواع یگانه انگاری چه دلالتهایی بر مسیله‌ی ذهن-بدن دارن.
ماده‌گرایی (materialism) یک هستی‌شناسی یگانه‌انگارانه‌ست و با این عقیده بیان میشه که ماده، عنصر تشکیل دهنده‌ی بنیادین همه‌ی چیزهاست. یه یگانه‌انگار ماده‌گرا، ممکنه بگه که بدن وجود داره ولی ذهن وجود نداره. عباراتی مثل ذهن، روح، و هشیاری به صورت عملگرهای صوری، موثر و مادی فعالیت مغز فهمیده میشن (همون علیتهای ارسطویی). گفته میشه که مسیله‌ی ذهن-بدن به اون معنا وجود نداره چون همه‌ی فعالیتهای روانی میتونن به فرایندهای فیزیولوژیک، شیمیایی و فیزیکی تقلیل پیدا کنن. اشخاص برجسته‌ای مثل دموکریتوس، توماس هابز، هرمان فون هولمهولتز، آیوان پاولوف و جان بی واتسون ماده‌گرا بودن.
به عنوان جایگزینی برای ماده‌گرایی، ایده‌آلگرایی (idealism) بر روی ذهن یا روح به عنوان ویژگی اساسی حیات اشاره میکنه. ایده‌آلگرایی یه انحراف رادیکال از ماده‌گرایی رو بازنمایی میکنه و تاکید متفاوتی رو در رابطه با مسیله‌ی ذهن-بدن مطرح میکنه. بر اساس ایده‌آلگرایی، دنیای ذهنی تجربه برای همه‌ی علوم و دانش، امر بنیادین محسوب میشه. غیرممکنه که چیزی رو مستقل از هشیاری یا تجربه بشناسیم. در نتیجه، دنیای ذهنی (شامل تجربه، آگاهی و هشیاری) بر همه چیز اولویت داره و تنها دنیاییه که ما به طور بی‌واسطه بهش دسترسی داریم. دنیای مادی یک دنیای مشتق‌شده هست، یک محصول فکری و فلسفی که ریشه‌ش در دنیای تجربه‌س. برای ایده‌آلگرا، روانشناسی علمیه که تجربه و فرایندهای ذهنی رو مطالعه میکنه. علاوه بر اون، یه ایده‌آلگرا استدلال میکنه که تمامی علوم از تجربه شروع میشن و درمورد تجربه هستن. درنتیجه ذهن یا دنیای ذهنی هستش که وضعیت هستی‌شناسانه داره. دنیای مادی صرفا یک سازه‌ست، یه محصول جانبی از واقعیت دنیای ذهنی. اشخاص برجسته‌ای مثل افلاطون، گاتفرید لایبنیتز، جرج برکلی، و گوستاو فخنر ایده‌آلگرا بودن.
یگانه انگاری دوجانبه (double aspect monism)، متغیری از یگانه‌انگاریه که به ادعاهای ماده‌گرایی و ایده‌آلگرایی حساسیت نشون میده. یگانه‌انگاری دوجانبه رو این ایده تاکید میکنه که هم برای فرایندهای ذهنی یک زبان مشخص وجود داره و هم برای فرایندهای جسمی زیربنایی؛ اما هر دوی این زبانها دارن به یه واقعیت یکسان اشاره میکنن. ما از کلماتی مثل ذهن، تجربه، هشیاری، آگاهی و تفکر استفاده میکنیم. ما همچنین زبان غنی و رشدیافته‌ای برای ارجاع به ساختارها و فرایندهای جسمی بنیادی، مثل سلولهای عصبی، انتقال‌دهنده‌های عصبی، مجتمع سلولی و انتقال سیناپسی دراختیار داریم. براساس یگانه‌انگاری دوجانبه، هر دوتا زبان دارن از دو رویکرد متفاوت به یه واقعیت زیربنایی یکسان ارجاع میدن. بندیکت اسپینوزا، فیلسوف مشهور هلندی، یکی از اولین مدافعان نظریه‌ی دوجانبه‌ای، استدلال میکنه که انسانها ممکنه یا به عبارات ذهنگرایانه یا به زبان علوم جسمانی توصیف بشن. هر دو زبان زاویه دید متفاوتی فراهم میکنن همونطور که یه سکه میتونه به صورت پشت یا رو توصیف بشه. براساس نظریه‌ی دوجانبه‌ای، مسیله‌ی ذهن-بدن یک مسیله‌ی زبانیه. با این حال مسیله‌ی هستی‌شناسانه همچنان باقی میمونه؛ چه چیزی واقعیت داره؟ آیا اینجا واقعیت به کلمات تقلیل پیدا کرده؟ نظریه‌ی دوجانبه‌ای علی رغم مسایل متعددش، میتونه یه رویکرد مداراکننده و نیرومند برای روانشناسی باشه تا برای توصیفاتی که به فرایندهای جسمی و ذهنی ارجاع میدن، مشروعیت کافی قایل بشه.
یکی از ورژنهای نهایی یگانه‌انگاری که تحت عنوان شبه‌پدیدارگرایی (epiphenomenalism) شناخته میشه، عموما به عنوان یه موضع دوگانه‌انگارانه طبقه بندی میشه، با این حال بنا به دلایلی که در ادامه بهش اشاره میکنیم، دقیقتر اینه که این موضع به عنوان یگانه‌انگاری دسته بندی بشه. یک شبه‌پدیدار (epiphenomenon) یک تظاهر یا نوعی سرریز شدنه که از عملیات چیزی بنیادی‌تر نشأت گرفته. براساس شبه پدیدارگرایی، فرایندهای ذهنی درواقع نوعی سرریز یا محصول جانبی فعالیت مغزی هستن. دنیای ذهنی وضعیت مستقلی از خودش نداره و صرفا یک شبه‌پدیدار یا تظاهره. افلاطون از استعاره‌ی گیتار استفاده کرد؛ همونطور که سیمهای فیزیکی صدای شبه‌پدیداری تولید میکنن، مغز فیزیکی هم ذهن شبه‌پدیداری تولید میکنه. براساس شبه‌پدیدارگرایی، علیت همیشه یکطرفه عمل میکنه، ینی از سمت جسمانی به سمت ذهنی. علیت ذهنی وجود نداره چون ذهن وضعیت مستقلی جدا از لایه‌ی زیرین جسمانی خودش نداره. اینم بگیم که شبه‌پدیدارگرایی به وضوح متغیری از ماده‌گراییه.
حالا میرسیم به رویکرد دوم. در نقطه‌ی مقابل یگانه‌انگاری، دوگانه‌انگاری (dualism) اعلام میکنه که کلا دو واقعیت بنیادین وجود داره: ذهن و بدن. هر واقعیت هم وضعیت وجودی (ontic status) خودشونو دارن. اکثر ما واقعیت فرایندهای ذهنی رو تجربه میکنیم. و همچنین واقعیت دنیای فیزیکی رو هم تجربه میکنیم. براساس موضع دوگانه‌انگارانه، ما مطمینیم که هیچکدوم از دنیاهای ذهنی و فیزیکی صرفا تظاهری ازون یکی نیستن. دوگانه‌انگاری با وجود جذابیت و محبوبیتش یه مشکل بزرگ داره. اگر دو نظام واقعیتی وجود داره، خب این دوتا واقعیت چجوری درکنار هم قرار گرفتن؟ آیا یکیشون بر دیگری تاثیر نمیذاره؟ یا اصلا ممکنه جفتشون متقابلا رو همدیگه اثر بذارن؟ اگر آره، خب چجوری؟ بیشر مواضع ذهن-بدنِ دوگانه‌انگارانه، به مشکل چگونگی همکاری ذهن و بدن با همدیگه اشاره کردن. پس بیاین کمی این مواضع رو بهتر بشناسیم.
براساس تعاملگرایی (interactionism)، که گاهی موضع عرف همگانی (commonsense) هم نامیده میشه، رویدادهای ذهنی واقعی‌ان و هم روی همدیگه و هم روی رویدادهای بدنی تاثیر میذارن. رویدادهای بدنی هم به همین منوال بر روی رویدادهای بدنی دیگه و بر روی رویدادهای ذهنی اثر میذارن. اگرچه تعاملگرایی شدیدا جذب فرهنگ عامه‌ی مردم شده و در عرف همگانی پذیرفته شده، اما بدون چالش و مشکل نیس. اول اینکه، تعاملگراها هنوز که هنوزه نمیتونن دقیق توضیح بدن که چجوری یه سیستم ذهنی غیرمادی میتونه برای یه سیستم فیزیکی مادی نقش علیتی داشته باشه (و برعکسشم هست، ینی چجوری یه سیستم مادی میتونه روی سیستم غیرمادی اثر علیتی بذاره). دوم اینکه، به سختی میشه منبع تعامل رو مشخص کرد. دقیقا تو چه نقطه‌ای، ذهن و بدن با هم تلاقی میکنن و اثرشون رو بر همدیگه میذارن؟ رنه دکارت، مشهورترین فیلسوف تعاملگرای تاریخ، به این مشکل اشاره کرد و گفت که غده‌ی صنوبری (pineal gland) که در مرکز سر قرار داره، منبع تعامل ذهن و بدنه. ولی قرنها بعد، ما فهمیدیم که آدمایی که طی یه جراحی به اسم (pinealoctomy) غده‌ی صنوبری خودشونو برداشتن، کماکان عملکرد خوبی تو زندگی روزمره دارن. نظریه‌ی دکارت قابل آزمایش بود، و البته اشتباه هم بود. دکارت همچنین نتونست نشون بده که چجوری یه رویداد ذهنی میتونه بر رویداد فیزیکی اثر بذاره. تلاشهای پیروان دکارت هم تو این مسیر عموما ناموفق بود. به هر حال، تعاملگرایی علی رغم محبوبیتش، بیشتر ازینکه جوابی به ما بده، ما رو با سوالای بیشتر رها میکنه.
براساس توازی‌نگری روانی-جسمی (psychophysical parallelism)، رویدادهای ذهنی واقعی‌ان و روی سایر رویدادهای ذهنی اثر میذارن. رویدادهای بدنی هم واقعی‌ان، و بر سایر رویدادهای بدنی اثر میذارن. با این همه، رویدادهای ذهنی نمیتونن بر رویدادهای بدنی تاثیر بذارن، و رویدادهای بدنی هم نمیتونن بر رویدادهای ذهنی تاثیر بذارن. در واقع این دو واقعیت، طبق تعریف، در موازات همدیگه وجود دارن. ینی هر اتفاقی که تو یه واقعیت بیفته، همزمان تو اون یکی واقعیت هم رخ میده. گاتفرید لایبنیتز، معروفترین فیلسوف مدافع این موضع، از یه تمثیل جالبی استفاده میکنه. فرض کنید ذهن و بدن مثل دوتا ساعت روی دیوارن، که هر کدوم زمان یکسانی رو دارن نشون میدن. در واقع جفت این ساعتها با هم همگام (synchronized) شدن ولی همچنان از هم مستقل‌ان. هیچکدوم از ساعتها اثر علیتی رو اون یکی ندارن، ولی با این حال عملکرد سازگاری با هم دارن. طبق گفته‌ی لایبنیتز، ذهن و بدن با هم موازی‌ان، وهیچ اثر علیتی رو همدیگه نمیذارن و دو واقعیت مجزا و مستقل از هم باقی میمونن.
توازی‌نگری با اینکه موفق میشه به مشکلات تعاملگرایی جا خالی بده و ازشون قصر در بره، ولی این قضیه براش گرون تموم میشه؛ به این قیمت که محبوبیت تو عرف همگانی رو از دست میده. بسیاری از ماها، مثلا فرض میگیریم که تجربهی درد با دست زدن به ظرف داغ و سوختن در ارتباطه. سوختگی هم ذهنی و هم بدنیه، و یه رابطه‌ی علیتی هم بینشون برقراره. مشکل جدیتر اینه که توازی‌نگری بر نوعی از هارمونی بین ذهن و بدن که از پیش برقرار بوده دلالت میکنه؛ ولی توضیح اینکه این هارمونی از پیش موجود، دقیقا چجوری عمل میکنه، کار خیلی دشوار و شاید غیرممکنیه.
موضع فلسفی ظهورگرایی (emergentism)، استدلال میکنه که فرایندهای ذهنی توسط فرایندهای مغزی ایجاد میشن، اما به لحاظ کیفی متفاوتن. مثلا، تجربهی دندون درد از میان فعالیتهای عصبی پیچیده که توسط پوسیدگی و آسیب دندون فعال شدن، ظهور میکنه. خود تجربه، با اینکه از فعالیتهای بدنی ایجاد شده اما به لحاظ توصیفی با فعالیتهای بدنی متناظرش دقیقا یکسان نیس. بنظر میاد که تجربهی دندون درد مسیر و واقعیتی داره که به طور کیفی مجزا از بدنه. بیاین یه استعاره از شیمی رو درنظر بگیریم. نمک (NaCl) حاصل ترکیب سدیم (Na) و کلرید (Cl) هست. اما خود نمک ویژگیهای منحصر به فردی داره که متفاوت از ویژگیهای سدیم و کلریده. سدیم به تنهایی و حتی کلرید به تنهایی میتونن برای ارگانیسم زنده کشنده و مرگ‌آور باشن، ولی جالبه که ترکیب این دو ماده در قالب نمک، یکی از مواد ضروری برای ادامه‌ی حیات ارگانیسم محسوب میشه. در واقع تو ترکیب نهایی، ویژگیهایی منحصربه‌فردی ظهور (emergent) کردن که چیزی فراتر از صرف حاصل جمع عناصر تشکیل دهنده‌ش شده. به همین منوال، فرایندهای روانی هم توسط فرایندهای مغزی تولید شدن، اما به شکلی اساسی از لحاظ کیفی با فعالیتهای مغزی فرق دارن. تجربهی طلوع خورشید، یک شعر، یا یه قطعه‌ی سمفونیک از درون شلیکهای نورونی و فعالیتهای نوروشیمیایی درون سیناپسها ظهور میکنن، اما، خود تجربهی ذهنی نهایی به قدری تفاوتهای کیفی داره که انگار واقعیتی مجزا از خودش داره.
ظهورگرایی به هیچ وجه یه جهتگیری فلسفی متحد و پیوسته نیست. انواعی از ظهورگرایی مثل شبه‌پدیدارگرایی، که قبلتر توضیح دادیم، هست که با یگانه‌انگاری سازگارتره. ازون طرف انواعی هم هستن که بیشتر تو مسیر دوگانه‌انگاری حرکت میکنن. درنتیجه، یه ظهورگرا ممکنه بگه که نیروهای علیتی هم از سمت اجزا به کلیت اعمال میشن و هم از سمت کلیت به اجزا. حالا بیاین رویکرد سوم رو نسبت به مسیله‌ی هستی‌شناسی بررسی کنیم. و اون هم چیزی نیس جز چندگانه‌انگاری (pluralism).
باور آخری که در عرف همگانی رایجه، اینه که ما تو یه جهان چندگانه (multiverse) زندگی میکنیم که نظامهای واقعیتی متعدد و مجزایی توش وجود داره. چندگانه‌انگاری هستی‌شناسانه واقعیت ذهن و بدن رو میپذیره ولی اصرار میکنه که این دو نظام واقعیتی لزوما احتمالات دیگه رو از صحنه خارج نمیکنه. ارل مک‌کورمک، دانشمند و فیلسوف برجسته، تو یه مباحثه درمورد چندگانه‌انگاری هستی‌شناسانه، گفته که «درسته که مفاهیم درنهایت از فرایندهای فیزیکی مغزی حاصل میشن… اما ریشه‌ی این مفاهیم صرفا در فعالیت مغزی یافت نمیشن» یه ایده و مفهوم ممکنه تو منابع فرهنگی متعددی ریشه داشته باشه، ولی چون برای تظاهر و ابراز شدن الزاما به سیستم فیزیکی وابسته‌س، درنتیجه میتونیم بگیم منابع علیتی اون مفهوم گسترده و متنوعه. یه چندگانه‌انگار ممکنه عقیده داشته باشه که واقعیتهای متعددی وجود دارن، مثل انواع مختلف هشیاری و دیگر نظامهای واقعیتی که از قوانین شناخته شده توسط ما تبعیت نمیکنن. متاسفانه چندگانه‌انگاری مشکلات تعاملگرایی رو چندبرابر میکنه؛ چرا؟ چون به ازای هر واقعیت جدیدی که، داریم به فهرست واقعیاتمون اضافه میکنیم، باید درگیر این بشیم که حالا این واقعیت جدید چجوری با واقعیتهای دیگه تعامل میکنه. چندگانه‌انگاری فلسفه‌ی آشفته‌ایه، ولی خب یه چندگانه‌انگار هم ممکنه برگرده بگه که آقا دنیا پیچیده‌س و نظریه‌ای که برای فهمش ارایه میشه هم باید پیچیده باشه.
یکی از متغیرهای پررنگ چندگانه‌انگاری تحت عنوان چندگانه‌انگاری اسنادی (attributive pluralism) شناخته میشه. این موضع روی رابطه‌ی بین شی واقعی و کلماتی که ما برای توصیف شی بکار میبریم تاکید میکنه. آدما به عنوان کاربران کلمات، ممکنه کیفیتهای متنوعی رو به یک شی اسناد یا نسبت بدن؛ مثلا این سوال رو درنظر بگیرید: غروب خورشید چیه؟ خب مجموعه‌ای از توصیفات واسه جواب دادن به این سوال موجوده؛ حالا فرض کنید که ما این سوال رو از چندتا متخصص تو حیطه‌های مختلف سوال کنیم. اگه از یه فیزیکدان، موسیقی‌دان، عصب‌شناس، نقاش، روانشناس و یه شاعر نظرشونو جویا بشیم، به توضیحات جالب و منحصر به فردی میرسیم. موسیقی‌دان ممکنه مارو به شنیدن قطعه‌ای به نام سمفونی غروب خورشید دعوت کنه، تا غروب خورشید رو به صورت یه تجربهی شنیداری بهمون ارایه بده. یه نقاش، یه بوم نقاشی شده رو بهمون نمایش میده، که توش خورشیدِ در حال محو شدن بالای افق دریا، به وسیله‌ی رنگ روغن ترسیم شده. هر جفت اینها بازنمایی‌های زیبایی‌شناسانه‌ان، ولی ما ممکنه بپرسیم، غروب خورشید واقعی چیه؟ آیا فیزیکدان با همه‌ی فرمولهای ریاضیاتیش میتونه جوابمونو بده؟ عصب‌شناسی که رصدِ تصویرِ شبکیه‌ایِ چشم و فعالیتِ مغزیِ پس‌سری رو بهمون نشون میده چطور؟ آیا تحلیلِ روانشناس از فرایند ادراکی، پاسخ ما محسوب میشه؟ یا شایدم باید جواب نهایی رو از شاعر بشنویم؟ واسه قضاوت درمورد ادعاهای متخصصامون، میتونیم یه گردهمایی شامل دو فیلسوف یگانه‌انگار و دو فیلسوف چندگانه‌انگار تشکیل بدیم؛ دوتا یگانه‌انگار قبول میکنن که غروب خورشید واقعی درنهایت یک واقعیت یگانه‌س، ولی سر اینکه اون واقعیت چیه اختلاف پیدا میکنن. ماده‌گرا میگه اون واقعیت تماما فزیکیه، ایده‌آلیست میگه اون واقعیت تماما تجربه‌ای و ذهنیه. چندگانه‌انگاری که نگاه کلاسیکتر داره، میگه که غروب خورشیدهای مختلفی وجود داره چون سطوح مختلفی از واقعیت در کاره. اون یکی که چندگانه‌انگار اسنادیه، میگه که حالتهای توصیفی مشروع زیادی وجود داره: چون درنهایت واقعیت اون چیزیه که ما با زبان توصیفش میکنیم. در واقع، تنها واقعیت بنیادین کلمات ما هستن.
بذارین مسیله‌ی بغرنج ذهن-بدن رو فعلا کنار بذاریم، چون در آینده قراره سر بررسی مکاتب و سیستمهای مختلف روانشناسی، به مواضع موافق و مخالف بربخوریم. در حقیقت یکی از کلیدهای اصلی فهم هر مکتب و سیستم، اینه که ببینیم سر مسیله‌ی ذهن-بدن رو چه موضعی ایستادن.
اصطلاح روانزایشی (psychogeny) از کلمه‌ی یونانی psyche به معنای روح، جان و ذهن برگرفته شده. هر کدوم ازین عبارات معنای متفاوتی دارن، اما چیز مشترکی که همگی با هم در اشتراک دارن اینه که به یه قاعده‌ی وجودی ارجاع میدن که مفاهیمی مثل آگاهی، هشیاری، حساسیت، یا تجربه رو مجسم میکنه. روانزایشی به صورت مطالعه‌ی ریشه‌های روان تعریف میشه. در واقع میشه گفت با اینکه مسیله‌ی روانزایشی دقیقا با مسیله‌ی ذهن-بدن همسان نیست ولی به نوعی از فک و فامیلای همون مسیله‌ی محسوب میشه و دغدغه‌ش کشف ریشه‌های روانه. دوتا نظریه‌ی پررنگ تو حیطه‌ی مطالعات روانزایشی مطرح میشن که در ادامه بیشتر بررسیشون میکنیم.
اولی، نظریه‌ی هویت روانزاده (psychogenic identity theory). این نظریه دوتا ویژگی کلیدی داره: اول اینکه روان در نقطه‌ی مشخصی از زمان رشد، تو زیرلایه‌ی بیولوژیک بدویِ ارگانیسم تزریق میشه. و دوم اینکه بین اون زیرلایه‌ی بیولوژیکیِ حاوی روان و بزرگسال هشیار و خودآگاه و بالغ، پیوستگی و این‌همانی وجود داره. نظریه پردازای هویت روانزاد هیچوقت توافقی سر زمان تزریق روان در بدن با هم نداشتن. برای قرنها، الهی‌دانها بحث میکردن که یک رویان مذکر تو چهل روزگی و یک رویان مونث تو هشتاد روزگی تبدیل به انسان میشه (رویان (embryo) با جنین (fetus) فرق داره. مرحله‌ی رویانی از هفته‌ی اول تا هفته‌ی هشتم حاملگی حسوب میشه و مرحله‌ی جنینی از هفته‌ی نهم تا پایان حاملگی محسوب میشه). اخیرا، یه باور پرطرفدار پیدا شده که ادعا میکنه روان تو همون لحظه‌ی لقاح، تزریق میشه. هلگا کوهس و پیتر سینگر، دو فیلسوف اخلاق در کتاب مشترکشون تحت عنوانِ آزمایش رویان، اشاره میکنن که این ادعا درمجموع میگه که اون تخمک تازه بارور شده یا رویان اولیه، و منِ بالغ یجورایی یکسانیم. نظریه‌ی هویت روانزاد بخاطر تاکیدی که روی مستقل بودنِ روان داره، بیشتر با ایده‌آلگرایی و برخی فرمهای دوگانه‌انگاری همسو میشه. با اینکه نظریه‌ی هویت روانزاد جذبه و محبوبیت خودش رو داره، عاری از چالش و مشکل نیس. یه مورد از مشکلات این نظریه، توی تحقیقاتِ مربوط به برش‌دهیِ تخمک بارور توسط جراحیِ میکرو برملا شده. براساس نظریه هویت روانزاد، لحظه‌ی لقاح یه تخمک، نشانگر نقطه‌ی ورود یا تزریق روان به داخل زیرلایه‌ی بیولوژیکه. یه کلونی سلولی (که بلاستوسیست نامیده میشه و تو روز چهارم حاملگی شکل میگیره و حاوی 60-70 تا سلوله) از لحظه‌ی بستن نطفه رشد پیدا میکنه و طبق گفته‌ی نظریه هویت روانزاد، یک بدن و یک روان رو ایجاد میکنه. ولی، ما امروزه میدونیم که این کلونی سلولی یا بلاستوسیست رو، میشه با جراحی به چند قسمت تقسیم کرد. هر قسمت رو هم میشه درون یه رحم دیگه کاشت و حتی به طور مصنوعی، میشه ازشون دوقلو و سه قلو و چهارقلو ساخت. ازین روشها مدت زیادیه که توی تولید کردن دامهای کارخانجات لبنیاتی استفاده میکنن و البته، به طور نظری و روی کاغذ، بر روی انسانها هم قابل اعماله. خلاصه اینکه نظریه‌ی هویت روانزاد، میگه تو لحظه‌ی بستن نطفه، یک بدن و یک روان ایجاد میشه، ولی حالا فرض کنید که اون بلاستوسیست دو تیکه بشه و قراره تبدیل به دوتا ارگانیسم زنده بشه. خب، قاعدتا نمیشه گفت که روان این دوتا بدن قراره دقیقا عین هم باشه، و از طرفی نمیشه هم گفت که روان بلاستوسیست دومی مجزا و متفاوت از اولیه، چون چنین روانی در لحظه‌ی لقاح تزریق نشده.
این نظریه مشکلات دیگه‌ای هم داره؛ مثلا، فرض کنید تو روزهای اولیه‌ی حاملگی، دوتا کلونی سلولی مجزا (که قراره تبدیل به دوقلو بشن) به طور اتفاقی در رحم با هم آمیخته میشن و تبدیل به یک فرد یا یه کلونی میشن (اصطلاحا بهش کیمرا یا آمیژه هم میگن). خب، حالا اگه هر دوی بدنها، قرار بوده به دوتا قل با روانهای مجزا تبدیل بشن، بعد از آمیختگی چی به سر روان دومی میاد؟ واضحه که نظریه هویت روانزاد با تمام محبوبیتش با مشکلات جدی دست به گریبانه. حالا بریم سراغ دومین نظریه‌ی روانزایشی، یا ظهورگرایی روانزاد (psychogenic emergentism).
ظهورگرایی به عنوان یه موضع نسبت به مسیله‌ی ذهن-بدن، یه نظریه درمورد ریشه‌ی روان هم به طور ضمنی و قایمکی تو خودش داره. روان براساس این موضع، از خودش ریشه‌ی مستقل و جدایی نداره، بلکه همراه با رشد بدن، روان هم رشد میکنه. علاوه بر این، پیچیدگی و ویژگیهای سطح ذهنی و روانی هم به سلامت و بهزیستی ارگانیسم وابسته‌س.نظریه‌ی ظهورگرایی روانزاد به بعضی از مشکلات نظریه هویت روانزاد جاخالی میده، ولی ازون ور با مشکلات خاص خودش دست به گریبانه.
یکی از بزرگترین مشکلات مرتبط با ظهورگرایی روانزاد درمورد زمان قراردادی ظهور ایجاد میشه. براساس این نظریه، روان با سطحی قراردادی از پیچیدگی نورونی در ارتباطه. ولی سوال اینجاست که چه اندازه ازین پیچیدگی نیازه؟ آیا یه کلونی سلولی بدون سیستم عصبی و بدون سیستم گردش خون، میتونه هشیار باشه؟ ازون ور قضیه، یکی ممکنه بگه که هشیاری تا وقتی از خودش آگاه نشه که اصلا هشیاری نیس. اما چجوری باید بفهمیم که یه ارگانیسم زنده توانایی کافی برای آگاهی از خودش رو داره؟ نظریه‌ی ظهورگرایی روانزاد هم مشابه نظریه‌ی هویت روانزاد نمیتونه یه پاسخ علمی رضایت بخش برای زمان تزریق روان یا زمان ظهور روان از درون زیرلایه‌ی بیولوژیک بهمون بده.
مشکل دیگه‌ی ظهورگرایی روانزاد مربوط به تجربهی پیوستگی هشیاری میشه. آیا منِ امروز، با با منِ چندین سال پیشم یکیه؟ اگرچه دنیای من تو این چند سال اخیر ناپایدار بوده و باعث ایجادِ تجارب و اتفاقاتِ غیرمنتظره‌ای برام شده، و با اینکه عقاید و باورهام تو این چند سال تغییر کرده، ولی با این حال اون منی که همه‌ی این تغییرات رو به خودش دیده، یکسان مونده دیگه. این پیوستگیِ هشیاری که طبیعت پایدار و سمجی هم داره، ظهورگرایی روانزاد رو به چالش میکشه. ما تو دنیایی زندگی میکنیم که مدام در حال تغییره و منطقا شخصیت ما هم مدام باید متناسب با این دنیا در حال تغییر باشه، ولی با این وجود اکثر ماها خودمون (selfمون) رو در طول زمان پیوسته و پایدار تجربه میکنیم.
یه ظهورگرا ممکنه بگه که تجزیه‌ها و ناپیوستگیهای آسیب‌زا که تو شخصیت وجود دارن، اغلب درنتیجه‌ی صدمات عصب‌شناختی ایجاد میشن. ناپیوستگیها تو شخصیت میتونن چالشی برای نظریه هویت روانزاد ایجاد کنن، چرا که روی وجود یه روان خودمختار و مستقل تاکید میکنه؛ اگه روان کاملا از بدن مستقله و عملکرد خودمختار و مجزای خودشو داره، پس چرا آسیب‌دیدگی عصبی و مغزی میتونه تو روان شکاف و ناپیوستگی ایجاد کنه؟ از طرفی، ناپیوستگی در شخصیت _مخصوصا در مواجهه با تغییر و بحران_ میتونه برای ظهورگرایی هم چالش برانگیز باشه، چرا که روی وابستگی روان تاکید میکنه. اگه روان کاملا وابسته به بدنه و موجودیتی از خودش نداره، پس چجوری تو برخی از چالشها و بحرانهای زندگی، که خبری از آسیب‌دیدگی عصبی و مغزی هم توشون نیس، همچنان تو روان شکاف و ناپیوستگی ایجاد میشه؟
رابطه‌ی ذهن و مغز مشابه مسیله‌ی اراده‌ی آزاد و جبرگرایی، نه یه مسیله‌ی کهنه و قدیمیه و نه یه مسیله‌ی صرفا فلسفی. در حقیقت، حجم کارهای پژوهشی که در قرن 21 روی این مسایل انجام میشه، از هر برهه‌ی تاریخی دیگه‌ای بیشتر بوده. رمز و راز حیطه‌ی روان هنوزم که هنوزه گیج‌کننده باقی مونده، اما پیشرفتهای معاصر عصب‌شناسی، علوم کامپیوتر، زیست‌شناسی، روانشناسی و فلسفه تونستن قطعه‌های بیشتری ازین پازل فوق العاده پیچیده رو سرجاش قرار بدن.
و بالاخره میرسیم به مسیله‌ی آخرمون، ینی مسیله‌ی توضیح و تبیین (problem of explanation). کلمه‌ی توضیح دادن (explain) از واژه‌ی لاتین explanare به معنای هموار کردن و مسطح کردن گرفته شده. عبارت توضیح دادن اشاره داره به تلاش برای تفسیر و تفهیم رویدادها یا رابطه‌ها. اگه تاحالا با بچه‌های کوچیک سروکله زده باشین، میدونین که بیشتر وقتا فقط یدونه کلمه میتونه به عنوان یه توضیح جزیی کفایت کنه. مثلا یه کودک براش کافیه که بدونه آیا این سگ دوبرمنه یا بولداگه. ولی ما خیلی وقته یاد گرفتیم که کلمات قراردادی‌ان؛ پس به درک و فهم عمیقتر و تفاسیر ظریفتری ازشون نیاز داریم. مثلا، در طول تاریخ تا به امروز، همیشه از اصطلاح اراده‌ی آزاد برای توضیح و تبیین رفتارهای مطلوب و نامطلوب انسان_مخصوصا تو سیستمهای دینی و قضایی_ استفاده شده. با این حال، دانشمندا همیشه نگران و دغدغه‌مند این موضوع بودن که آیا اصلا اراده‌ی آزاد میتونه همه چیز رو درمورد رفتار انسان توضیح بده؟ کی گفته اراده‌ی آزاد میتونه معیار کافی و بسنده‌ای برای قضاوت کردن باشه؟
قوانین علیت ارسطو که قبلتر درموردش توضیح دادیم، به عنوان «چهار چرایی» برای توضیح رخ دادن رویدادها استفاده میشن. مثلا، توپ بیلیارد به داخل سوراخ قل میخوره، چون نیروهای خارجی و بردارهای هدایت‌کننده‌شون، توپ رو حرکت دادن. این توضیح براساس علیت موثر و علیت مادی ارایه شده. حالا یه مثال دیگه رو درنظر بگیرید؛ علی تصمیم گرفت بره ناهار بخوره چون گرسنه‌ش بود. خب این یه توضیح غایت‌شناسانه (علیت غایی) براساس قصد و هدف محسوب میشه. مسیله‌ی توضیح از ما میپرسه که آقا چه راه هایی برای توضیح پدیده‌ها موجوده؟ از چه روشهایی میتونیم ایده‌ها رو به شکل قابل‌فهم و قانع‌کننده تبیین کنیم، اونم جوری که مغلطه‌آمیز و گمراه‌کننده نباشن؟ نقاط قوت و ضعف این روشهای توضیحی چی‌ان؟ علاوه بر علیتهای چهارگانه‌ی ارسطویی، چهار حالت توضیحی دیگه هم تو علم مطرحه.
اولی، توضیح با روش تشبیه و مقایسه‌ست (explanation by analogies and comparisons). عبارت تشبیه (analogy) از کلمه‌ی یونانی (analogia) به معنای تناسب یا برابری نسبتها گرفته شده. تو استفاده‌ی روزمره، تشبیه به این ایده اشاره داره که یک چیز تا حدودی مثل چیز دیگه‌ایه، با اینکه اون دوتا چیز با هم متفاوتن و یکسان نیستن. مثلا، متون علمی واسه توضیح اینکه چشم چجوری کار میکنه، اغلب یه تشبیه بین چشم و دوربین برقرار میکنن. اون فیلم یا کارتی که تو دوربین قرار داده میشه، شبیه شبکیه‌ی چشمه که تصاویر رو ثبت یا کدگذاری میکنه. دهانه‌ی دوربین شبیه مردمک چشمه، دیافراگم دوربین هم شبیه عِنَبیه‌ی چشمه. لنز دوربین به عدسیِ چشم تشبیه میشه (و البته اگه عدسی چشم، آب مروارید آورده باشه، مثل لنز دوربینیه که لکه‌های سیاه گرفته). همچنین جداشدگی شبکیه‌ی چشم به فیلمِ دوربینِ چروک‌خورده یا کارتِ دوربینِ خراب، شباهت داده میشه. دانشمندا بین ساختار اتمها و ساختار منظومه‌ی شمسی هم تشبیه برقرار کردن. رنه دکارت اعصاب انسان رو به لوله‌های آب تشبیه میکرد. فیزیکدانها حرکت نور از درون خلا رو به حرکت گلوله شباهت دادن. تو حیطه‌ی پزشکی هم، کلسترول با پسماندهایی که باعث گرفتگی لوله‌ها میشن، قیاس شده.
توضیح با روش مقایسه، نقشی مرکزی تو رشد فرایندهای شناختی انسان بازی کرده. بچه‌های کوچیک از مقایسه برای ساختن مفاهیم استفاده میکنن. نسبت بچه گربه به گربه مثل نسبت توله‌سگ به سگه، یا مثلا نسبت ماشین به راننده مثل نسبت هواپیما به خلبانه. تو سیاست، مقایسه‌ها به شکل تحقیرآمیزی بکار میرن؛ دموکراتها با کمونیستها مقایسه میشن، جمهوریخواها هم با فاشیستا. این مدل مقایسه‌های مبتذل به ما درمورد خطرات تفکر درقالب مقایسه و تشبیه هشدار میده. تاکید روی شباهتهای بین یه چیز و چیز دیگه، میتونه به کلی‌گویی افراطی، تفکر معیوب، و خطاهای آشکار منجر بشه.
یه مشکلِ بزرگترِ دیگه هم، موقع تاکیدِ بیش از حد روی شباهتای از پیش فرض شده رخ میده؛ یه قاضی، وقتی داشت یه نوجوون رو محکوم میکرد، متوجه شد که این نوجوون تو محیط خونگی نامناسب و بدی بزرگ شده. ولی قاضی درعوض این مقایسه رو میکنه که، خب نوجوونای زیادی تو خونه‌های داغون بزرگ شدن ولی مرتکب جرم هم نشدن. واضحه که مقایسه‌ی قاضی برای توضیح، معیوبه. اگه قاضی دقیقتر تحلیل کنه، تفاتهای خیلی زیادی بین موضوع و هدف مقایسه‌اش پیدا میکنه. یکی از اهداف علم و بطور کلی تفکر مسؤولانه و نقادانه، گرفتن واریانس‌هاست. ینی جست‌وجوی بی‌وقفه برای کشف مغایرتهای پنهان و آشکاری که تفاوتهای واقعی در دنیا رو ایجاد میکنن. مقایسه‌های سطحی و مصنوعی براساس تشابهات پیش‌فرض، برای متفکران جدی بی‌ارزشه. تشبیهات میتونن مفید باشن، ولی به شرطی که عمیقا آدم رو به شک بندازن. تشبیه و مقایسه در بهترین حالت روشهایی برای بیشتر اندیشیدن فراهم میکنن و در بدترین حالت به تنبلی فکری دامن میزن.
دومی، توضیح با استفاده از مدلهاست (models as explanations).
مدل توی علم با تشبیه قابل قیاسه؛ ولی فرقش اینه که ظریفتره. عبارت مدل تو ادبیات علمی به یه چهارچوب مفهومی اشاره داره که در تلاشه تا شباهتهای کارکردی، ساختاری و منطقی بین دو چیز رو پیدا کنه. یه مهندس یا هواشناس ممکنه بیاد پویایی‌های یه گردباد رو با ساختن یه مدل مینیاتوری ازون گردباد توضیح بده؛ اونم مدلی که از طریق کنترل و دستکاری اهداف گردباد، بادهای چرخشی، رطوبت و دما توی یه آزمایشگاه ساخته شده. تو سالهای اخیر، مدلهای کامپیوتری از مغز، بینشهای زیادی از شناخت انسان به ما دادن. اون اوایل، روانشناسایی مثل فروید، از مدلهای ماشین بخار برای ابراز هیجانی استفاده میکردن. هرچقدر فشار ایجاد شده تو ماشین بخار بیشتر بود، نیاز برای تخلیه‌ی انرژی هم بیشتر میشد. اگر انرژی از روش کنترل شده تخلیه نمیشد، انفجار رخ میداد. این مدل پیشنهاد میده که فشارهای روی موجود زنده تولید انرژی میکنه. اگر این انرژی محبوس باقی بمونه یا از روشهای سالمی تخلیه نشه، ممکنه فروپاشی عصبی رخ بده.
همون هشدارهایی که برای تشبیه و مقایسه مطرح کردیم، در مورد مدل هم صادقه؛ یه مدل میتونه مفید باشه، ولی ازون طرف ممکنه نتونه درمورد پدیده‌ای که داره توضیحش میده، حق مطلبو ادا کنه.
سومی، توضیح عددیه (numerical explanations). علم، پیشرفت قابل ملاحظه‌ای تو کمّی‌سازیِ رنج گسترده‌ای از پدیده‌های طبیعی داشته. یکی از اولین بنیانگذاران تو حیطه‌ی کمّی‌سازی به نام فرانسیس گالتون، دانشمند مشهور انگلیسی، معتقد بود که هر مشخصه‌ی بدنی و روانی رو میشه کمی‌سازی کرد و تو یه فرمول ریاضیاتی خلاصه کرد. تو این سنت فکری، فرمولها برای توصیفِ آستانه‌های حسی، توانایی‌های شناختی،، سهمِ نسبیِ وراثت و محیط در شکلگیری رفتارهای خاص، و سایر موارد نوشته میشدن. این فرمولها ابزار پیشبینی‌کننده و توصیف‌کننده برای دانشمند فراهم میکردن، ولی آیا یه فرمول ریاضیاتی میتونه تمام ابعاد و طبیعتِ کلیِ هدفِ موردِ توضیحش رو نمایان کنه؟ به نوعی، ما بازم با همون مشکلِ تشبیه و مقایسه مواجه میشیم. توضیحات کمّی و عددی، بخشی اجتناب‌ناپذیر و ضروری از علم محسوب میشن، ولی با این حال ممکنه از نشون دادن حقایق ظریفتر ناتوان بمونن.
و مورد آخر، توضیحات فیزیولوژیک و عصب‌شناختی (neurological and physiological explanations). ظهور علوم مغز-و-اعصاب، ایمان دوباره‌ای رو برای توضیح دادنِ تجربه و رفتار انسان براساسِ فرایندهای عصبی، زنده کرد. تاریخ اخیر شاهد پیشرفتهای بی‌سابقه‌ای در فهم ما از رابطه‌ی بینِ سیستمِ عصبی و فرایندهای روانی بوده. اما آیا میتونیم ایمان بیاریم که فرایندهای عصبی زیربنایی، توضیح کافی و بسنده‌ای از رویدادهای روانی ارایه میدن؟ شکی نیس که دونستن این موضوع سودمنده که پسمانده‌های پلاکهای آمیلوییدی تو ساختار عصبی، با ایجاد آلزایمر مرتبطن. کشف چنین پلاکهایی میتونه تیکه‌ی جدیدی از پازل رو سرجاش بذاره و حتی فنون مداخله‌ای و درمانی برای آلزایمر پیشنهاد بده، ولی ما همچنان به یه توضیح بهتر برای نقش آلزایمر تو ایجاد رفتارها و تجارب خاص نیاز داریم. ما همچنین درگیر اینیم که نقش توارث، تغذیه، ورزش، واکنشهای دستگاه ایمنی و عوامل دیگه این وسط چیه. توضیحات بیوشیمیایی اگرچه سودمندن، ولی به تنهایی توضیح رضایت‌بخشی از علل ایجادکننده و ویژگیهای این بیماری به ما نمیدن. مزیت نوروساینس به ارزشهای ابتکاری و عملیشه. یه مفهوم یا نظریه که ارزش ابتکاری و اکتشافی داره، منجر به تولید ایده‌ها و فرضیه‌های جدید میشه. توضیحات فیزیولوژیک و نورولوژیک منجر به پرسشهای بیشتری تو حیطه‌های بیوشیمی، شیمی و فیزیک میشه. هر کدوم ازین سطوح بررسی به تنهایی رازهای جدیدی رو فاش میکنن، اما درنهایت نمیتونن چهارچوب توضیحی کافی و مبسوطی فراهم کنن که تمامی سطوح بررسی رو در بر بگیره. هیچ نوع روش توضیحی‌ای عاری از مشکل و چالش نیس. وقتی ما با توضیحات دانشمندا و محققا از پدیده‌های روانی مواجه میشیم، باید مسیله‌ی توضیح رو پس ذهنمون داشته باشیم. از چه نظر تشبیهات و مدلها مفیدن و از چه نظر گمراه کننده‌ان؟ آیا هویت یا این‌همانی و همسانیِ فرایندهای فیزیولوژیک و عصبی با رویدادهای روانی، حق مطلبو درموردشون ادا میکنه؟ یا اینکه ویژگیهای ظاهرشده تو رویدادهای روانی به شالوده‌ی فیزیکی زیرش قابل تقلیل نیس؟
اما علاوه بر این مسایل فلسفی، مسایل دیگه‌ای هم توجه روانشناسا رو به خودش جلب میکنه؛ آیا انسان ذات و جوهره‌ی اخلاقی‌ای درون خودش داره؟ ما از بدو تولد، به لحاظ اخلاقی خوبیم، بدیم، یا صرفا خنثاییم؟ واحد مناسب مطالعه تو روانشناسی چیه؟ آیا باید روی فرایندهای جزیی مثل بازتابها تمرکز کنیم یا اینکه تمرکزمون رو روی کلیت ارگانیسم تو محیط طبیعیش قرار بدیم؟ همونطور که در آینده میبینیم، هر مکتب و سیستمی تو روانشناسی، موضع خاص خودشو درمورد تمام این مسایل داره و بهتره که ما هم دیر یا زود، موضع مشخصی رو برای خودمون انتخاب کنیم. این مواضع حکم فونداسیون و شالوده‌ای رو برامون دارن که قراره ساختمان دانشمون رو روی اونا بسازیم. واضحه که اگه شالوده‌ای درکار نباشه، ساختمان مستحکمی هم در کار نخواهد بود.
خب دیگه به پایان این اپیزود رسیدیم. مرسی که تا اینجا منو همراهی کردین و شنونده‌ی اين قسمت بودين. تو این اپیزود، در ادامه‌ی اپیزود قبلی، به باقی مسایل فلسفی مهم توی روانشناسی پرداختیم، مسیله‌ی علیت، مسیله‌ی اراده‌ی آزاد و جبرگرایی، مسیله‌ی ذهن-بدن و مسیله‌ی توضیح رو کندوکاو کردیم و پرونده‌شون رو حداقل برای یه مدتی بستیم و کنار گذاشتیمش. توی اپیزود آینده بالاخره وارد تاریخ روانشناسی میشیم و از تمدنهای کهن، علی الخصوص یونان باستان شروع میکنیم.
اگر ازین برنامه خوشتون اومده، حتما به دوستاتون معرفی کنید و با بقیه به اشتراک بذاریدش. میتونید از طریق مجموعه لینکهای دسترسی توی دسکریپشن و با آیدی انگلیسی (gavaznpodcast) پیدامون کنید. پادکست گوزن رو میتونید توی اپل پادکستز، گوگل پادکستز، کست باکس، پاکت کستز، رادیو پابلیک، استیچر و البته یوتیوب سابسکرایب کنید.
یادتون نره که صفحه‌ی اینستاگرام پادکست گوزن رو برای اطلاع‌رسانی‌های آینده فالوو داشته باشید و واسه دسترسی به فایل‌های تکمیلی و موردنیاز برای هر قسمت توی کانال تلگرام پادکست گوزن جوین بشید. از طریق لینک حامی باش هم میتونید با مبلغ دلخواه خودتون از پادکست گوزن حمایت مالی انجام بدید. نظرات خودتون رو هم حتما تو بخش کامنتها با من درمیون بذارین. این پادکست یه برنامه‌ی مستقله که با سرمایه گذاری های شخصی تولید میشه، درنتیجه به پشتیبانی و دلگرمی شما برای پایداری و پیشرفت نیاز داره. پس اگر ازش لذت میبرید و یاد میگیرید، لطفا حامی گوزن باشید. حرف دیگه‌ای باقی نمیمونه، تا اپیزود بعدی، فعلا.
منابع:
King, D. Brett, Viney, Wayne, and Woody, William Douglas (2016). A history of psychology: ideas and context (5th ed.). Psychology Press.
Henley, Tracy (2018). Hergenhahn’s an introduction to the history of psychology (8th ed). Cengage Learning.
Robins, Sarah, Symons, John, and Calvo, Paco (Eds.). (2019). The routledge companion to philosophy of psychology (2nd ed.). Routledge.
لینکهای دسترسی به پادکست:
https://gavaznpodcast.com/links
